解经必备的训诂书《尔雅》，在《汉书·艺文志》中被附著于《六艺略》，也取得了准经典的地位。
这从一个侧面反映出，在当时的舆论环境中，开民智的主张获得了更多人的认可。⑧ 这里提到的三四年前微闻一说，具体是指谁的说法我们不得而知，但如果结合郑观应《盛世危言》中的言论来看，就会发现两种说法比较接近。
从前面的讨论可知，郑观应同样把愚民的责任归结到统治者身上。但吊诡的是，当严复试图借民可使由之章的解释为孔子辩护，甚至有意将孔学与宗教拉近关系时，又遭到了基督徒张亦镜的批评。透过康、梁的回应，我们已经看到，伴随着开民智等新观念的影响，民可使由之章成了人们质疑孔子和儒学的切入点。蒯光典的评论实际上是将宗教问题纳入了民可使由之章的争论中，这一做法提示有关民可使由之章的争论在清末民初可能还有另外一种面相。上文已经指出，辩论的双方尽管立场不同，但在主张开民智方面是一致的。
第三层是对愚民问题的回应，康有为认为，孔子当然希望人人明道，这从孔子的忧虑中可以得到证明，愚民之术与孔子无关。20 在这段论述中，严复严格区分了西学和西教。说我是一位父亲与说我是一个教师，同时意味着亮出了我的责任，这一责任之所以是社会性的，乃是因为它将我与他人联系在一起，必须通过与他者的关系，我才能提出、理解并完成我的相应责任，后者意味着我对自己与他人交互关系中的自我承诺，而在政治—社会之外的视阈内，无法回答我的责任在哪里这样的问题。
于是百官立，王道乃生。[3](77) 黑格尔对道德与伦理的区分有其成见②，但在剥离其重伦理而轻道德、重国家而轻个人的立场后，仍然可以在一定程度上保留这一区分。所性源自天之无给予者的给予，故而作为道德性的仁义礼智信五常之德，系所性于天命者，是某种自己来到自身的能力，是故谓之良能，即便是学习修养，也只是调动、触发这一自发性。但宗教性道德所处理的人性善恶、人生意义、终极价值之类的宗教性课题，是现代社会性道德所悬置的。
卫君待孔子而为政，孔子欲先正名，以为名不正则民无所措手足。这种连续性体现在仁义礼智，或者与元亨利贞关联③，或者与金木水火土五行关联④。
此为子路对隐居修德不仕者的批评，这种批评之所以中肯，就在于脱离伦理生活的道德助长隐修之风，从而脱离作为人的生存维度的世界性，这是问题的一个方面。而伦理处理的则是位分与职分问题，回答的是我是谁的问题，它指向政治社会中人与人的关系，以便为我的权责定位，因而它往往集中体现为人的名分。一旦道德的向度后撤，当个人面对政治社会的无道之理及其陷落的习俗生活时，便没有了可以调动的道德资源与精神力量。因人自身的原因微弱不定，因而需要被巩固，但人无论如何努力都不能制作它、建构它。
故知吾性，则自然知天矣。而伦理则是在现行体制中得以机制化了的现实伦常，它是当然在共同体生活中的落实，伦理内化到现行体制中，作为社会生活的机制化力量而存在，作为社会或共同体成员的责任意识之展开，伦理意指我们对我们作为其一部分的一个现行社会所应担负起来的道德职责。(13)在《山中来信》第1封中，卢梭强调，爱国主义与人道主义是两种互不相容的情操，特别是对一个国家的人民而言更是如此(参见[法]卢梭：《卢梭全集》第5卷，商务印书馆2012年版，第304页)。这种尽自己作为人的责任，乃是人而不是公民的天职，公民的天职是效忠共同体或社会，譬如爱国主义就是成为公民(或国民)的教育的构成部分，但不必是成为人的教育的构成部分(13)。
少不悍辟，而长不简慢矣，同异之分，贵贱之别，长幼之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。而且当人寻求内在的身心安顿时，一切建立在职分与位分上的伦理生活又都变得无济于事，因为脱离了道德性的伦理无法提供生存意义，它的功能指向安全、稳定与秩序，它的运作方式在于使得个人以道德亏欠的方式对伦理负债。
其对于成为人与成为公民的区分，为道德与伦理的分际提供了一个切入口。仁义礼智信并非性之全体与本然，而是主体所性之德[10](821、829、835)。
仁义智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。⑨《国语·晋语四》记载晋勃鞮之言曰：君君臣臣，是谓明训。就性之作为被给予者的向度而言，不仅仁义礼智，而且声色臭味安逸，都是人人所有之性。正因为伦理渗透在现行的习俗、体制、机制等中，因而具有更为持久和强大的力量。此语亦要体会得是，若差卽不成道理。因而，虽然李泽厚通过两德论对道德与伦理的关系进行了分别，但问题在于，在急切拥抱现代性的驱动下，反而无法从古今之争的大视阈重审道德与伦理的分际。
于是，国民教育替代人的教育，用国民教育渗透人文教育，二者并行不悖而各有其能的畛域分化被体制化、机制化的方式消除。道德超越了人的建构，必须被视为天之与我者，即在人之天来理解。
但当性为所性之际，便已非性之本然，而是已经包含了人的主动构成向度。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳[10]。
参见王夫之：《读四书大全说》卷9孟子·离娄下篇，《船山全书》第6册，第1029页。⑩仁义礼智信作为五常之德与仁义礼作为道所指并非同一，这里涉及的是道、德的分别。
疑之而仍采为注者，门户标榜之习中之也。如果反过来按照现代人的解释，仁义礼智信就会被认为是社会化的道德，它只是人的事情，是与事实相对的价值，它被认为可以在社会框架内得到充分说明，至于它被提升到天的高度，则被视为人的有意识的建构。自然人完全是为他自己而生活的。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。
惟名与器，不可以假人，君之所司也。另一方面，道德将人引向与他自己的关系，而他自己同样不能为特定社会中的位分和职分所定义，而是指向人的性分，即人之为人的本分。
所以，尚在道德性中的应该只有在伦理的东西中才能达到[3](198)。如果道德可归在个人内在主观习惯之域，那么伦理则展开在家庭、社会与国家之域，它其实是将个人纳入共同体的生活中，将道德与家庭、社会和国家的习俗、惯例、体制等结合在一起，从而使道德在共同体生活中达到圆满性的方式，也是主观性的道德达到其现实性的方式。
这不是说，仁义礼智信如果没有礼就不存在，而是说，道德出于天，由天而生，通过伦理生活才能最终完成。君臣父子夫妇六者当位，则下不踰节，而上不苟为矣。
所性之弟，不以兄弟之有故而损。由于视阈的下移，人之所以为人的性分问题被降到政治社会的畛域内部，不再承认有超出社会之上的维度，无论性分的观念理解是建构主义的还是实在论的，都无法将两者统一，即不能再视为天人协作的结果，不再视为建构论与实在论的分工与合作，换言之，真正性分概念的匮乏导致了对人的总体理解之不可能，人的观念在社会关系的图像中被支离化、碎片化，人的自我理解实质地被交付给了不断移动着的位分与职分，而缺乏真正性分的调节。参见李荣添：《历史之理性：黑格尔历史哲学导论述析》，台湾学生书局1993年版，第255页。参看[法]茨维坦·托多罗夫：《脆弱的幸福：关于卢梭的随笔》，孙伟红译，华东师范大学出版社2012年版，第48-52页。
道德之所以可以发现自在的意义，就是因为它本身作为天人连续性的体现，作为天人之间的共振，是在社会与共同体之外的视阈来界定主体的。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。
这种被动给予和主动构成体现在《孟子·尽心上》的所性概念中：广土众民，君子欲之，所乐不存焉。以公民的养成为核心的伦理教育指向现代利维坦对个人的规训，而不是道德主体在其中共同自我实现的机制。
但伦理生活是具体而特定的社会或共同体中的秩序，因而它不可避免地引向人的位分与职分——政治社会中的名分。(载《读四书大全说》卷6论语·卫灵公篇，《船山全书》第6册，第824页) ④朱熹云：仁木，义金，礼火，智水，信土。
